ორი მოაზროვნე - ორი სამყარო
ნებისმიერი მოაზროვნე  მისი კულტურული ეპოქისა და სივრცის შეზღუდულ არეალს გამოხატავს. ეს თეზისი ვრცელდება ფილოსოფოსზეც, მაშინაც კი თუ მის დებულებებს უნივერსალისტური ხასიათი აქვს. ანტიკური სამყარო, რომლის აზრის დაძაბულობაც ყველაზე მეტ ინტენსივობას და სიფართეს პლატონთან იძენს, ფუნდამენტურად განსხვავებულია მოდერნისა და პოსმოდერნის გასაყარზე შემდგარი დასავლური სამყაროსაგან. დელიოზის ცნებები და ცნებათა მიმართებანი არ ემთხვევა პლატონის ცნებით აპარატსა და დიალექტიკურ აზროვნებას; იმ შემთხვევაშიც კი, თუ ორივე ავტორი იდენტურ აღმნიშვნელებს მიმართავს, სემანტიკური ველები მაინც არ დაემთხვევიან ერთმანეთს, თუნდაც იმ მარტივი მიზეზის გამო, რომ  მათ მსჯელობათა ისტორიული აპრიორული დებულებები ერთმანეთისგან პრინციპულად განსხვავებულია, ან, როგორც თავად დელიოზი წერს, ისინი სხვადასხვა „იმანენტურობის სიბრტყეზე“ აზროვნებენ.

ანტიკური სამყარო არის კოსმოსი, ჰარმონიულად განწონილი იერარქიული მთლიანობა, მშვენიერი წესრიგი, რომელშიც ყოველი ოიკუმენა საკრალური ცენტრის გარშემოა აგებული. აქ ყოფნა ნიშნავს ამ საკრალურთან ახლოს ყოფნას, ამ ცენტრისკენ ყოფნას;  ყოფიერების სტრუქტურა კოსმიურის ანალოგია, ცხოვრების ყველა ასპექტი კი  აზრითაა გამსჭვალული, აზროვნება იმპლიციუტურად კოსმიურობის ამ კონცეფციიდან ამოდის.

დესაკრალიზებული დასავლური სამყარო, რომელსაც დიდი ხანია აღარც ჰარმონიულობის სჯერა და მოდერნის პროექტების რწმენასთან ერთად მომავლის იმედიც დაუკარგავს, ცხადია კოსმოსად ვერ ჩაითვლება. მით უფრო, რომ მოდერნულობა სწორედ იმ ქაოსურ ძალებს გამოათავისუფლებს, რომელთა დათრგუნვაზეც კოსმოსი იდგა. ვერტიკალური ტოპიკის მქონე უნივერსუმის ჩამოშლით, ცალკეული ფრაგმენტები დამოუკიდებელ სიცოცხლეს იძენენენ და, დელიოზისავე გამოთქმები რომ ვიხმაროთ, დგება „პლურივერსუმისა“ და „ქაოსმოსის“ დრო.

სამყარო, რაშიაც მოდერნის დროიდან დაწყებული ადამიანი ცხოვრობს, ფაქტების სიმრავლეა, რაიმე გამაერთიანებელი პრინციპის გარეშე. ანუ მრავლობითობაა, მატერიალურ ნივთთა მარად მედინი ქმნადობაა[1], რეალობაა.  თუ პლატონისთვის ამოსავალი რაღაც მეტაფიზიკური ერთიანობაა, არსია, პოსტმოდერნულ პარადიგმაში ყველაფერი მეტაფიზიკური უარყოფილი ან უგულებელყოფილია.

ორ სამყაროს შორის ეს განსხვავება გასაგებია, მაგრამ საინტერესოა, რატომ უბრუნდებიან ძალიან ხშირად თანამედროვე ფილოსოფოსები ესოდენ შორეულ ანტიკურობას? რა მიზანი ამოძრავებს დელიოზს, როცა პლატონის მეტაფიზიკის უარსაყოფად ძალას და ენერგიას არ იშურებს?

დელიოზის, როგორც პოსტ-მოდერნული პარადიგმის გარიჟრაზე მოღვაწე მოაზროვნის, უშუალო მოწინააღმდეგე არის მოდერნის პარადიგმა, ხოლო ანტიკურობა მისთვის კრიტიკის საგნად იქცევა იმდენად, რამდენადაც მოდერნულობა სწორედ ანტიკურობის სპეციფიურ, კარტეზიანულ ინტერპრეტაციაზე დგას. დელიოზის მიზანი არის მოდერნის პარადიგმის იმანენტური გადალახვა, მისი ანტიკური წანამძღვრების რადიკალური უარყოფის და პლატონიზმის ამოყირავების მეშვეობით.  

დელიოზისთვის ყველაზე საინტერესო მოდერნის სტრუქტურებში არსებული „ცარიელი უჯრედია“, ერთგვარი „უადგილო ადგილი“, რასაც ხან ღმერთი იკავებდა, ხანაც არსი და ბოლოს ადამიანი. მას მიაჩნია, რომ რადგან მოდერნულობასა და  ანტიკურობას სიმბოლური წესრიგის გარეთ მყოფი „რეალურის“ არ ესმოდათ,  მას ავსებდნენ მეტაფიზიკური, იგივეობრივი ყოფიერებით: არსით, ტრანსცენდენტით, სიკეთის იდეით, ღმერთით და ა.შ. პოსტ-სტრუქტურალისტებისთვის კი ამ ელემენტს  რაიმე მყარი პოზიტიური შინაარსი არ გააჩნია, უსუბსტანციოა. იმის გათვალისწინებით, რომ ის ერთსა და იმავე დროს ზედმეტიცაა და  ნაკლულიც,  მისი პრედიკატი განსხვავებაა. 

ამ პარადიგმის გადასახედიდან, ესენციების დადგენის შემდეგ, მეტაფიზიკური აზროვნება  დომინოს პრინციპით აგრძელებდა მცდარი ნაბიჯების გადადგმას. დაუშვა რა სუბსტანციური საწყისი, მალევე მიანიჭა მას იგივეობრივის პრედიკატიც (პარმენიდე), რასაც ლოგიკურად მოჰყვა  ასიმეტრიული ბინარული ოპოზიციების ჩამოყალიბებაც: იდეა და ასლი (პლატონი), არსი და არსებობა, სუბიექტი და ობიექტი.

დელიოზისთვის იერარქიულ ურთიერთობათა დამაფუძნებელი და ევროპოცენტრისტული ratio,  შედეგების თვალსაზრისით, პლატონიზმისა და კრეაციონიზმის დანატოვარი ვერტიკალის გეგმილია დეკარტეს კოორდინატთა სიბრტყეზე.  სუბიექტურობის კარტეზიანული თეორია განა De anima-ს შესახებ არსებული ანტიკურ განაზრებათა ნაშთი არ არის? რა არის დეკარტეს გამომთველ-რაციონალური Cogito თუ არა ღვთაებრივი Logos-ის სამართალმემკვიდრე?  როცა სტრუქტურალიზმი, თავისი „ლინგვისტური შემობრუნებით“, ჭეშმარიტების უკანასკნელ საყრდენს ენაში ეძებს და სტრუქტურების ონტოლოგიზებას ეწევა, განა ესენციალისტურ მიდრეკილებას არ ავლენს?

როგორც ვხედავთ, ავტორის ანტიპლატონიზმი მისი ანტიკარტეზიანელობითა და მოდერნულობისადმი ნიჰილისტური განწყობებით იკვებება. დელიოზის „პლატონი“ გოლისტურ საფრანგეთში დამკვიდრებული, ანტიკური მოაზროვნის კულტურული ჩრდილი უფროა, ვიდრე ცოცხალი ოპონენტი. შესაბამისად, როცა დელიოზი იდეასა და ასლს შორის მიმართებას არკვევს, მხედველობაში არა „სიკეთის“ და „მშვენიერების“, არამედ პროგრესისა და ნაციონალური იმპერიის, ბურჟაზიული მორალის  მოდერნული იდეები უნდა გვქონდეს.

 

მეთოდი

 

დელიოზის ფილოსოფია მოკლებულია სისტემურობას, მკაცრ აკადემიურ სტილსა და სილოგისტურ სიცხადეს. მისი ცნებითი აპარატი იცვლება ნაშრომიდან ნაშრომამდე და მაშინაც კი, როცა ერთსა და იმავე აღმნიშვნელებს იყენებს, არ გვაქვს რაიმე გარანტია, რომ აღსანიშნიც იგივე იქნება. დელიოზის გასაგებად, ისევე როგორც ნიცშეს შემთხვევაში, ამოსავალი იქნება, ვიცოდეთ ის თუ რა პრობლემას იკვლევს ავტორი და როგორია კულტურული, პოლიტიკური და ინტელექტუალური კონტექსტი. ამიტომ ვარჩიეთ, დაგვეცვა შემდეგი პრინციპები: გვეჩვენებინა პლატონის წაკითხვის, „შემობრუნების“ მცდელობები დინამიკაში. ამიტომ ცალკე დელიოზის ცალკეულ ნაშრომებს დავალაგებთ გამოცემის ქრონოლოგიური თანმიმდევრობით და ვაჩვენებთ, თუ როგორ იცვლებოდა „პლატონიზმის“ შემობრუნებათა გამოხატვის ფორმები.

გარდა ამისა, გამოვიყენეთ რეტროსპექტული პერსპექტივაც. ამისთვის, მოკლედ მოვხაზეთ ის შედეგები, რომლამდეც დელიოზიანელი ავტორები დღემდე მიდიან და შევეცადეთ ამით მეტი სიცხადე შეგვეტანა თავად დელიოზის ხშირად ძალზედ ბუნდოვან აზროვნებაში. ასევე, გავითვალისწინეთ დელიოზის რამოდენიმე მნიშვნელოვანი თანამედროვე ოპონენტის არგუმენტებიც და შევეცადეთ მისი ფილოსოფიისთვის პლატონის თვალითაც შეგვეხედა.

 

პლატონის იერარქიული ონტოლოგია

 

პლატონი თავის მეტაფიზიკურ ონტოლოგიას ყველაზე დასრულებული სახით ტიმეოსში წარმოგვიდგენს. იერარქიული ტოპიკის ზედა იარუსზე „არსებობს თვითიგივეობრივი იდეა, დაუბადებელი და წარუდინებელი“. ნივთის იგივეობის ეს გარანტი ანტიკურობის პარადიგმაში არსს, ესენციას შეესაბამება. გნოსეოლოგიური თვალსაზრისით, მას შეესაბამება ფილოსოფოსის ფიგურა, რომელიც  მართალია, მათ ვერ ეუფლება, მაგრამ მოშორებით დგას და „გონების თვალით“ უჭვრეტს. შუა იარუსზე - „ამ იდეის მსგავსი, მისი თანამოსახელე რაღაც, გრძნობადი, დაბადებული და ... განქარებადი“, ქმნადობის სამყარო სადაც „ყველაფერი მიედინება“. გრძნობად-კონკრეტული სინამდვილის სამყაროს ნივთები ამბივალენტურები არიან; ისინი კიდეც არიან და კიდეც არ არიან. არ არიან, რაკი ემორჩილებიან ქმნადობა-ცვალებადობის კანონს, მაგრამ ამასთანავე მაინც რჩება რაღაც უცვლელი და საზიარო, რის საფუძველზეც ჩვენ საგნებს ერთმანეთს ვამგვანებთ, კონკრეტულ ნივთს კი ვცნობთ მის შეცვლის შემდეგაც; ანუ ისინი იდეის ბაძვით ინარჩუნებენ შედარებით უცვლელობას[2].  ქმნადობის სამყაროს ემპირიკოსი სოფისტები აკვირდებიან და მას დისკურსებს მიუყენებენ. მათზე კიდევ უფრო დაქვემდებარებულ მდგომარეობაშია „ძნელი და ბუნდოვანი მესამე გვარი“(ტიმეოსი 49a) - Χώρα, “ყოველივე დაბადებულის საყუდარი, თვითონ კი შეგრძნებებისთვის მიუწვდომელი, უკანონოდ შობილი განსჯით საწვდომი და ძლივს სარწმუნო.“ სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ლოგოსი მას შორიდან ამჩნევს, როგორც ამორფულ შავი ლაქას. ის არც არსებობს მისთვის, მასზე არც ჭეშმარიტების თქმა შეუძლია და ამიტომ, მხოლოდ მითების თხზვას სჯერდება. მიუხედავად ამისა,  ეს ჯერ კიდევ არ ნიშნავს იმას, რომ ქმნადობის პერსპექტივიდანაც მისი „გამოსახულება“ ასევე ბუნდოვანი იქნება. სოფისტები ფილოსოფოსზე უკეთ უგებენ მას, მასში უფსკრულს ხედავენ, სიღმეშიც იხედებიან, მაგრამ ვერაფერს ხედავენ, მხოლოდ ხმაური ესმით, შიგ ვერ ჩადიან და ისევ შუასკნელს სჯერდებიან. Χώρα[3] პოლიტიკური ველის მიღმა მყოფი ჯერ კიდევ მოუნიშნავი და არაარტიკულირებული სივრცეა, სადაც ამ ველიდან გარიყულები, კეთროვნები, ხეიბრები, მჭედლები, ბარბაროსები და მარგინალები დაეხეტებიან. ისინი უთვალავნი არიან, მაგრამ მათი დათვლა-აღრიცხვა ვერ ხერხდება, მათი სახელი ლეგიონია, მაგრამ „გეჰენაზე“ გადაყრილთა ხმა არ ისმის, მხოლოდ პოლისის გალავნიდან შეიძლება მათ გნიასში სიტყვების გარჩევა. დელიოზის ფილოსოფიის ამოცანაც ამ demos-ის ალაპარაკება, სუბ-ალტერნის ბარბაროსთა მიწაზე ვულგარულად ყოფნის უფლების დაბრუნებაა.

თუ ამ სამსართულიან ტოპიკას გავითვალისწინებთ, მაშინ იდეების მეტაფიზიკური თეორია არასრული ფორმა აღმოჩნდება პლატონის ონტოლოგიისა. ზედა ორ იარუსზე ვითარება ასეთია: ქმნადობის სამყარო იდეების თეორიაში ინტერპრეტირდება როგორც ასლები, შეზღუდული რაოდენობით, მაგრამ ჭეშმარიტად არსებული იდეებისა, როგორც იდეების დეგრადირებული განხორციელება. სიმულაკრა პლატონს ესმის, როგორც რაღაც არქეტიპულის, იდეის, ორიგინალის ასლი (მოვლენა, ფენომენი) და ასლის ასლი (ხატები, ჩრდილები); ერთი მხრივ, იდეა ასლთა მეშვეობით აღწევს გაშლა-განვითარებას, მეორე მხრივ კი, ასლებს თავისი ჭეშმარიტება გააჩნია იდეაში, ის იდეის ასლია. კავშირი იდეას და სიმულაკრებს შორის პლატონისთვის ძალიან მნიშვნელოვანია, მაგრამ მაინც დამოკიდებულია მის ზედა და ქვედა ზღვრულ მდგომარეობაზე:  ანუ ეს ასლებსა და ორიგინალებს შორის დამყარებული იერარქია დგას ორ საყრდენზე: მყოფებს აღმატებულ ტრანსცენდენტულ სიკეთის იდეასთან, აპოფატიკურ ერთთან კავშირზე და ამ წესრიგის გარეთ დარჩენილი, რაღაც წინარე-ონტოლოგიური რეალურის რეპრესიაზე.  ანუ, ის, რაც იდეასთან წილნაყარი საერთოდ არ არის, არც არსებობს, არარაობაა. შესაბამისად, ის არც ყურადღებას და აღიარებას იმსახურებს.

 

ნიცშე და ფილოსოფია

 

დელიოზი თავისი მოღვაწეობის ადრინდელი წლებიდანვე (1954) ცდილობს ფილოსოფია გამიჯნოს ანთროპოლოგიისაგან და მიუბრუნდეს ონტოლოგიას; დელიოზის იმანენტურ ონტოლოგიაში ტრანსცენდენტული არსი გამოირიცხება.   ესენციალიზმთან დაპირისპირება დელიოზს სარტრისგან ერგო მემკვიდრეობით.[4] ამ პათოსის გაგრძელებაა ისიც, რომ ნივთის ასახსნელად დელიოზი ანტიესენციალისტურ, ნიცშეანურ „ჩარჩოს“ გვთავაზობს. რაღაც რომ არის, აიხსნება მისი მაკონსტრუირებელი იმანენტური მორფოგენეტიკურ პროცესთა რაიმე არსზე დაუყვანადი მრავლობითობით.[5] მრავლობითობის[6] ცნება მოგვაგონებს გაუს-რიმანის მათემატიკიდან მრავალნაირობას, რაც გულისხმობს ისეთ მრავალგანზომილებიან სივრცეს, რომელიც არ ექვემდებარება გეომეტრიულ დემონსტრირებას, რომელიც გონების თვალით არ არის ხილვადი (განსხვავებით გონით საწვდომი არსისგან) და არ მოითხოვს დამატებით რაიმე ტრანსცენდენტულ განზომილებას (როგორც ამას არსი მოითხოვს ზეარსის სახით) (DeLanda 2003:  p5).

ასე რომ, დელიოზთან მრავლობითობა ხდება მატერიალური სამყაროს ფიზიკური პროცესების მოდელი, რომელიც ანაცვლებს ესენციურ იდეას. თუ ესენციალიზმი საგნების მათი უცვლელი თვისებების მიხედვით განსაზღვრავს, მოდერნისტული მეცნიერების პარადიგმაში კლასიფიცირება იმის მიხედვით ხდება, თუ როგორ პასუხობენ ისინი ხდომილებას, როგორ იცვლებიან, როცა ეს არსისგან დაცლილი მოვლენა უშუალოდ მათ ემართებათ (DeLanda 2003: 10). მრავლობითობა, არსისგან განსხვავებით, მოკლებულია იგივეობას, და თუ ასლები ერთმანეთს ჰგვანან იდეასთან საზიარო წილნაყრობის გამო, მრავლობითობის მატერიალიზაციები ერთმანეთისგან სრულიად დაცილებული, სპონტანურები არიან (DeLanda 2003: p19).

დელიოზი ნიცშეს ინტერპრეტაციას პლატონიზმისა და სუბიექტზე ორიენტირებული ფილოსოფიის დასაძლევად იყენებს. სუბიექტი მხოლოდ მენტალური კონსტრუქციაა, რადგან  იდეა  დაცლილია ყოველგვარი სუბსტანციურობისაგან; სუბსტანციური სუბიექტის უკუგდებით სხეული და ქმნადობა თავის იმ პოზიციებს იბრუნებს, რომელიც მას ნატურფილოსოფოსებთან ჰქონდა. ქმნადობა კი არაა დეგრადირებული ყოფიერება, არამედ ყოფიერება ქმნადობის ფრაგმენტთა მარადიული დაბრუნებებისა და მათი სინთეზირებით აგებული აზრის მთლიანობაა. ამდენად, რაკი ყოფიერება სინთეზი და ამდენად, ქმნადობის  „სიმპტომი“ ყოფილა, მაშინ ამის გათვალისწინებით იცვლება ფენომენის სტატუსიც. ფენომენი არაა არსის მოვლენა, ფენომენი ქმნადობის ხილული მხარეა,  ჩენადობაა, თუმცა, გარდა ამისა, ქმნადობას მიეკუთვნება მისი არამატერიალური ნაკადიც - საზრისი, რაც კი არ არსებობს, არამედ სუბსისტირებს, არ ჩანს, მაგრამ გასაგებს ხდის იმას, რაც არსებობს, ჩანს და თავისთავად  გაუგებარია. ორივე ერთმანეთისგან განსხვავებულია, მაგრამ ეს განსხვავება დიალექტიკურ დაპირისპირებაში არ გადადის და იერარქიულ ტოპიკას არ ქმნის.

დელიოზის აზრით, მთავარი ვერტიკალურ-მეტაფიზიკური დაყოფა უხილავ არსსა და ხილვად ფენომენს შორის, ნიცშესთან ნაცვლდება ჰორიზონტალური დაყოფით: ფენომენი და საზრისი, რომელიც სინამდვილეში მრავლობითობაა და კონკრეტდება მხოლოდ ძალთა კონტექსტში. ნიცშეანურად რომ ვთქვათ, ის თუ რაში მდგომარეობს ამა თუ იმ მოვლენის საზრისი, დამოკიდებულია არა ამ მოვლენის მიღმა მყოფ რაღაც ტრანსცენდენტულ არსზე, არამედ ძალაუფლების ნებაზე, იმაზე თუ რა პათოსით და ვის მიჰყავს ინტერპრეტაცია. ჭეშმარიტება, რომელიც პლატონთან აზრისა და არსის იგივეობად გაიგებოდა, დელიოზის ინტერპრეტაციით, საზრისზე დამოკიდებული აღმოჩნდა:[7] „ჭეშმარიტება, როგორც კონცეპტი მთლიანად განუსაზღვრელია. ყველაფერი დამოკიდებულია ღირებულებაზე და იმ საზრისზე, რასაც ვიაზრებთ. ჭეშმარიტება, მხოლოდ პლურალისტური ტიპოლოგიის საფუძველზე უნდა განისაზღვროს. ტიპოლოგია კი ტოპოლოგიით იწყება. შემეცნების პროცესი უნდა დაინტერესდეს, თუ ჭეშმარიტებები რომელ არეს ეკუთვნიან და ცდომილებები რა ტიპისანი არიან; ვინ უკეთებს მათ ფორმულირებას და ვინ აღიქვამს მათ.

ცნობიერება, სუბიექტურობის ფორმები, რაც ტრადიციულად რაღაც სხეულზე ამაღლებულად ითვლებოდა, დელიოზთან ცხადდება რეაქტიულ ძალთა პროდუქტად.[8] ის, რომ ფენომენის მიღმა რაღაც იგივებრივ არსს ვხედავთ, ეს ცნობიერების რეაქტიულობის გამოა და არა ამ ნივთის რაობიდან გამომდინარე. ზეგრძობადი იდეების სამყარო, ცხოვრების წარმოდგენა იდეის ჩენადობად,  გრძნობადისა და სიცოცხლის მიუღებლობიდან მოდის და აუფასურებს მის თავისთავად მნიშვნელობას. ცნობიერება, რომელიც თავის თავში „ღვთის ხატს“, ასლს ხედავს, ამ აზრით, რეაქტიულია, სიცოცხლის გაუფასურების რეაქტივია. ნეგატიური წანამძღვრებიდან ამოსული,  საკუთარ თავის უარმყოფელი  ცნობიერება არის ნეგატიური, რეპრეზენტაციული და რეაქციული. ამიტომ მისი ყოველი მცდელობა, მღვიმიდან გავიდეს და ნამდვილ სინამდვილე იხილოს, დასრულდება კრახით (სახელმწიფო 514a-520a); მას მღვიმის გარეთ კიდევ სხვა მღვიმე დახვდება,[9] ანუ სიმულაციურ ლაბირინთში დარჩება და ადრე თუ გვიან მოუწევს ეს უსუბსტანციო სამყარო მიიღოს ერთადერთ სინამდვილედ.  

 

განსხვავება და განმეორება

 

1967 წლის 28 იანვარს დელიოზი გამოდის მოხსენებით „დრამატიზაციის მეთოდი“, რითაც წინასწარ მოხაზავს „განსხვავება და განმეორება“-ში წამოჭრილ ანტიპლატონურ კონცეფციებს. განსხვავება და განმეორებააა, რამაც უნდა ჩაანაცვლოს იგივეობა (პლატონიზმის მეტაფიზიკა) და ნეგაცია (ჰეგელიანიზმი). თუმცა, აქაც, ისევე როგორც სხვა ნაშრომებში, არსებული თავდასხმა პლატონიზმზე ემსახურება „სექსუალური რევოლუციის“ პერიოდში წამოჭრილი ეთიკური პრობლემების გადაჭრას; დელიოზი სვამს თავისი კონტექსტის შესაბამის კითხვებს: საჯარო ინტელექტუალების ძალაუფლება ხომ არ ეყრდნობა რეპრეზენტაციის კონცეფციას, რომლის ფილოსოფიურ წანამძღვრებსაც პლატონის იდეების თეორიაში ვხედავთ? იქნებ პლატონის ცნობილი მღვიმის ალეგორია რაღაც ზემდგომი ინსტანციის რეპრეზენტაციის მეტაფორა არ არის? ან საქმე ხომ არ გვაქვს იდეოლოგიზაციასთან და სიმულაკრების იდეებისგან ემანსიპაციასთან, ქვემდგომი მასებისთვის ხმის დაბრუნების განმსჭვალვის საბაბით? როგორ შეიძლება განსხვავებულობის გამოხატვამ და ინდივიდუალურმა კრეატიულობამ თავისთავადი ღირებულება ამტკიცოს არსებულ იდეებისადმი მიბაძვის გარეშე?  დელიოზი ცდილობს იდეებისა და იდეოლოგიებს გარეთ მყოფი სუბ-ალტერნისა და მარგინალური მასების არტიკულაცია მოახდინოს, მათი განსხვავებულობა გამოხატოს. ინტელექტუალები და მასები ცხადია, განსხვავდებიან, მაგრამ არც ერთის და არც მეორის უკან არ დგას რაიმე ჭეშმარიტება, ვინმეს სხვის მაგივრად ლაპარაკის უფლებას რომ აძლევდეს. „ყველაფრის უკან განსხვავებაა, განსხვავების უკან კი არაფერი“ (Deleuze 1994: 57). დემოკრატიული მატერიალიზმის ეს ახლებური პოსტულატი უშუალოდ არარაობის ალაპარაკებას იმედოვნებს, ყოველგვარ ავტორიტეტიდან ამოსვლის, რეპრეზენტირებისა და თავში რაიმე ვერტიკალური ტოპიკის გარეშე.

თავის სადოქტორო დისერტაციაში „განსხვავება და განმეორება“ დელიოზი  უაიტჰედის პროცესზე ორიენტირებულ ფილოსოფიას იყენებს ესენციალიზმის დასაძლევად. მას სურს აჩვენოს თუ რა პროცესები ხდიან შესაძლებელს რეალობას. პროცესის პრიმატი რეზულტატზე, დელიოზისთვის, ქმნადობის ყოფიერებაზე აღმატებულობის ანტიმეტაფიზიკურ მოტივს იმეორებს.[10] თუ იდეასაც ყოფიერებად მივიჩნევთ, გამოდის, რომ იდეა უნივერსალური და მარადიული კი არ არის, არამედ უბრალოდ რაღაც დინამიკური პროცესების პროდუქტია.

პლატონთან იდეა მეორდება სიმულაკრებში, მარადიული დაბრუნება არის იგივეობის ატრიბუტი, მარადისობის მიბაძვა, ხოლო ის, რაც ბრუნდება, არის არა თავად იდეა, არამედ იდეის ასლი. მარადიული დაბრუნება პლატონთან კოსმოგონიური აქტიცაა, რაკი ის ნიშნავს ქაოსზე ყოფიერების კვალის დატანას, იდეის ნიშნით აღბეჭდვას. დელიოზთან ყველაფერი პირიქითაა - ერთი მხრივ, მარადიული დაბრუნება კოსმოსს კი არა, ქაოსის ჰოყოფას ნიშნავს, მეორე მხრივ კი, ის სულაც არ არის მარადიული ერთის ატრუბუტი. ერთ-არსისა და მრავალი-სიმულაკრის დიალექტიკური დაპირისპირება დელიოზისთვის არის ჩიხი, საიდანაც გამოვალთ, თუ განმეორებას ამ დაპირისპირების საფუძვლად ვაღიარებთ და მას ონტოლოგიურ პირველადობას მივანიჭებთ (Deleuze 1994: 126).

უაიტჰედის პროცესუალიზმიდან ამოსვლით, დელიოზი იმ დასკვნამდე მიდის, რომ სიმულაკრების განმეორება იდეის წინ უნდა დავაყენოთ. სიმულაკრები რომ გამუდმებით მეორდებიან არის მოცემულობა, რაც აიხსნება არა იდეისადმი ბაძვით, არამედ იმით, რომ განსხვავება მათი შინაგანი მამოძრავებელია, იდეაზე ყოველგვარი მიმართების გარეშე. შესაბამისად, მარადიული დაბრუნება ნიშნავს განსხვავების დაგროვებას იმ დონემდე, რომ ასლი და „ასლის ასლი“ სიმულაკრა ერთმანეთს სცილდებიან, ვიდრე მათ შორის ყველანარი კავშირი არ გაქრება.

 

მივაქციოთ ყურადღება, რომ განმეორებისა და განსხვავების არადიალექტიკური წყვილი ნომინალურად აცხადებს კანონზომიერებასა და მყარ სტრუქტურას, რომ აღარაფერი ვთქვათ პლატონის მარადისობაზე. ყველაფერი ფორმას კარგავს, საზღვრებიდან გამოდის და ხდება ტრანსგრესიული (Дьяков 2012: 117).  განსხვავებულის „მარადიულ დაბრუნებაში“ კანონი იქცევა ანომიად, სტრუქტურა - პოსტ-სტრუქტურად, იდეა - მატერიალურ ანტი-იდეად. ამ თვალსაზრისით, პლატონი  იდეების დრამატიზებას ახდენს, როდესაც მათ „რა“ კითხვას უსვამს, ნაცვლად კითხვებისა „როგორ?“ და „სად?“ „რა არის?“ კითხვით იგულისხმება არსის სიმარტივე და იდეის დამოკიდებულება ტრანსცენდენტზე.[11]

პლატონი იდეას მიიჩნევს საწყისად, მაშინ როცა იდეა „ვირტუალურ-რეალურ“ ძალთა ინტენსივობების სინთეზის ანტისუბსტანციური შედეგი ყოფილა. არამც თუ იდეა არაა პირველადი, არამედ ეს ვირტუალურიც თავის მხრივ წარმოშობილია მრავლობითი ხდომილებების შედეგად, წარმოადგენს რა ყოველგვარ იგივეობამდელ სინგულარულ ძალთა დაძაბულობის ველს. დელიოზი ანტისუბსტანციურ ხდომილების ონტოლოგიზებას ახდენს, მას პოზიტიურად მიიღებს. მხოლოდ აქედან ამოსვლის შემდეგ შეძლება გადავიდეთ ვირტუალურსა და აქტუალურზე.

ვირტუალური არაა აქტუალური, ნამდვილი და ჭეშმარიტი.[12] გამოცდილებაში ის გვეძლევა არა უშუალოდ, არამედ მისი ეფექტების გზით. ის არასოდესაა თავისი თავის იგივეობრივი რაკი მთლიანად პროცესებსა და მათ ტექნიკურ მხარდაჭერაზეა დამოკიდებული. რადგან მასაც განსხვავება ამოძრავებს, რადგანაც ანტისუბსტანციური და ღიაა, ვირტუალურის მარადიული დაბრუნება  შეუძლებელია  იყოს დაბრუნება „იგივეს“-ი. ამდენად, მიღებული ვირტუალობა, წარმოშობის თვალსაზრისით აღმოჩნდა, რაღაც არაჭეშმარიტი, ყოველგვარ ასლობისა და ყოფიერებასთან ზიარების გარეშე მოცემული  სიმულაკრების ასამბლაჟი.

დელიოზი თვლის, რომ პლატონმა ფუნდამენტური შეცდომა დაუშვა, როცა იდეა ყოფიერებად და არა ვირტუალობად გაიგო. ყოფიერება გამოიხატება არა „თვითიგივეობრივ“ იდეაში, არამედ განსხვავებაში, უსასრულო მაინდივიდუალიზირებელ პრინციპში ყოველგვარი ზღვარის, „შეჩერების წერტილისა“ და „განუყოფელი“-ის გარეშე. თუ პლატონის იდეა რეპრეზენტირდებოდა ასლებში, განსხვავების რეპრეზენტირება შეუძლებელია, რაკი ის რეპრეზენტაციამდელი რეალურია.  განსხვავება არის ყოფიერება რაიმე ხილვადი ფორმის გარეშე, რის გამოც მისი გადაცემა და სხვისთვის გაგებინება შეუძლებელია.[13]  ფრაქტალის მსგავსად, ის უსასრულოდ მეორდება, მოძრაობს არაწრფივად,  ყოველგვარი მიზანშეწონილობის გარეშე. რეპრეზენტაცია ყოველთვის გულისხმობდა მიმსგავსებით ორიგინალზე, საწყისზე, ცენტრსა და კოსმოსზე მითითებას. განსხვავების განმეორებისას კი შეუძლებელია რაიმეს რაიმეზე მისგავსება რაკი ყოველი წერტილი აქ ბიფურკაციას, მწკრივთა გახლეჩასა და განცალებას ნიშნავს. ეს დელიოზის მიერ პოზიტიურად მიჩნეული „ქაოსისა და არაწრფივი დინამიკის“ საუფლოა, სადაც ყველაფერი უსასრულოდ ფრაგმენტირებული და სიმულირებულია.

 „ვირტუალური-რეალური“ პირველი რიგის განსხვავებათა ასეთი ქაოტური მოძრაობის შედეგად განიცდის დიფერენცირებას და აქტუალიზდება, ჰეტეროგენული ნაკადები სხვადასხვა სინთეზური კავშირების გზით ქმნიან მეორე რიგის განსხვავებებს სინთეტურ საგნებს შორის, რაც დამკვირვებელს უქმნის მსგავსებისა და სიმყარის ილუზიას. ქაოსისგან „ღვთაებრივი თამაშით“ იქმნება მოჩვენებითი კოსმოსი. ის კი, ვინც „კამათელს აგორებს“, დემიურგი განსხვავებათა ამ „ქაოსმოსიდან“ გამორიცხულია, რადგან ეს იდეათა სამყარო როდია, მათი ნაკლულობის შემავსებლად და სრულყოფის დამაგვირგვინებლად მეტაფიზიკურ ზეარსსა და ტრანსცენდენტს რომ საჭიროებდეს.

 

საზრისის ლოგიკა

 

დელიოზთან ბრუნდება ყოფიერების პრობლემა,  მისი ფილოსოფია უპირველეს ყოვლისა ონტოლოგიაა  (Deleuze 1994: 79), მაგრამ სხვა საკითხია, თუ ეპისტემოლოგიიდან ონტოლოგიისკენ შემობრუნების პრობლემას როგორ ჭრის და რა შედეგებით ასრულებს. ამიტომ უნდა გავარკვიოთ მისი მახასიათებელები, მისი მიმართება სხვა პარადიგმებთან. დელიოზი ადრეულ წლებშივე ხაზს უსვამდა, რომ ონტოლოგია უნდა აფიქსირებდეს საზრისს და არა „მარადიულ არსს“. ამის საპირისპიროდ, რეალობის მაკონსტრუირებელ საყრდენს პლატონი ტრანსცენდენტულ იდეაში ეძებდა; საზრისი კი რაღაც მეორეული იყო, მას ადგილი ჰქონდა იმ შემთხვევაში თუ  ტრანცენდენტის მიერ იყო დადგენილი. მოდერნულობამ ტრანსცენდენტი ფრჩხილებს გარეთ გაიტანა, რითაც ალტერნატიული საზრისის ძიებამ მეტი აქტუალობა შეიძინა და ბოლოს მან განხორციელება ობიექტური სამყაროს ფაქტობრიობასა და გამოყენებაში ჰპოვა.

მას შემდეგ, რაც მეინონგმა სუბსისტირების ფენომენი აღმოაჩინა, ხოლო ფსიქონალიზმა იმ გარემოებას გაუსვა ხაზი, რომ ზოგჯერ ფანტასტიკურ წარმოდგენებს უფრო მეტი საზრისი აქვთ, ვიდრე დაკვირვებად ფაქტებს, სტრუქტურალიზმა  გეზი ენისკენ აიღო. მიუხედავად ლინგვისტური შემობრუნებისა, დელიოზთან არაფერი ისე შორს არა დგას, როგორც მეცნიერულ დებულებათა ლოგიკური ანალიზი და ენის მათემატიზაცია. ის სცილდება სტრუქტურალიზმს და და ენის პრივილიგირებულ მდგომარეობასაც აუქმებს. მისთვის საზრისი არც იდეაზეა დამოკიდებული და არც ფაქტობრივ გარემოებაზე, საზრისს უბრალოდ არ სჭირდება არც მეტაფიზიკური და არც ლინგვისტური  ორიენტირები. ამიტომ ეს უკანასკნელი თვითონ აცხადებს პრეტენზიას პირველობაზე. 

ცხადია, ცარიელი ადგილი არასოდეს რჩება დიდხანს ვაკანტური. ამიტომ, სტრუქტურის წიაღში მყოფ „ცარიელ უჯრას“  იკავებს რაღაც ორსახა იანუსის მსგავსი, რომელიც არასოდესაა აწმყოში, მაგრამ ერთდროულად წარსულისკენ და მომავლისკენ იყურება. დელიოზის თქმით, პლატონიზმის შემოსაბრუნებლად, თავიდან უნდა მოვიშოროთ არსები და მათ ადგილას ჩავსვათ ხდომილებები. ხდომილებებს მიეკუთვნება ნივთთა აგრეგატული მდგომარეობის შეცლა, სისტემის ფაზური გადასვლები, ბიფურკაციები და სტრუქტურული ცვლილებები. ეს უსუბსტანციო ხდომილება არც საგანთა სიღმეშია და არც ენის წიაღში, არც სხეულებს ეკუთვნის და არც პროპოზიციებს. საქმე ეხება პარადოქსულ ელემენტს: იმას, რაც  სტრუქტურული თვალსაზრისით  ნონსენსია, მაგრამ კოსმოსური ძალებით საზრისად იქცევა.

პლატონიზმის საპირისპიროდ სტოიკოსებთან მიბრუნებით დელიოზი წინ წამოწევს არარას ცნებას, იმ წინარე-ონტოლოგიურს, რაც წინ უსწრებს არსსაც და არარსსაც. სტოიკურ აზროვნებას, რომელიც არსებითსა და არაარსებითს თანასწორად მიიჩნევს, ხოლო სუბსტანციასა და აქციდენციებს ერთ სიბრტყეზე ათავსებს, დელიოზი „დემოკრატიული მატერიალიზმის“ პოზიცის დასაფუძნებლად იყენებს. ამ განურჩევლობის ზონაში, „ალისას საოცრებათა ქვეყნის“ მსგავსად, ყველაფერი პარადოქსულად გამოიყურება. აქ სიღრმე ქრება და ზედაპირზე გეგმილდება; აქ წინსვლა უკუსვლაა, რადგან ყველაფერი მებიუსის ლენტზე მოძრაობს. იმის გამო, რომ სიღრმე ილუზორული აღმოჩნდა, საზრისი ვერც სიტყვებში და ვერც საგნებში ვერ იპოვის თავის ადგილს, ამიტომ ის მხოლოდ ზედაპირზე შეიძლება ჩაეწეროს, ზედაპირი და იმანენტურობის სიბრტყე ერთადერთი ტოპოსია სადაც ვირტუალური ნონსენსი საზრისად აქტუალიზირდება.

ყურადღება მივაქციოთ, რომ აქ მარადიულ აწმყოში მოქცეული არსი კი არ დეგრადირდება არსებობად, ლოგოსი კი არ გამოიშლება გრძნობადობად, არამედ აქ და ამჟამად არასოდეს ხელთმყოფი ვირტუალური ნონსენსი, ანუ ანტიესენციური და ანტიგნოსეოლოგიური ძალა აწარმოებს მოცემულ საგანთა ვითარებას. არსის გაქრობით გამოწვეულ სიცარიელეს ვირტუალური ნონსენსი ავსებს; სწორედ ესაა ხდომილება -  დინამიკური პროცესების გაბატონება ფრაგმენტირებული რეალობის ნარჩენებზე; არარას ნების ტრიუმფი აპოლონურ საწყისებზე.

საზრისი არ არის პლატონთან ლოგოსის, აღსანიშნ მნიშვნელობათა ტოტალობის ეკვივალენტური.[14] დავიწყოთ იქიდან, რომ მათ შორის განსხვავება ტოპოლოგიურია. საზრისი მკვიდრობს ენაში აღმნიშვნელთა მხარეს, მაშინ როცა აღსანიშნი მხოლოდ კონცეპტია საგანთა მიმართებებისა და განლაგებებისა.  მეორეც, არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ არ ვიმყოფებით ვერტიკალური ტოპიკის მქონე, პლატონურ ნიადაგზე. აღმნიშვნელსა და აღსანიშნს შორის სოსიურისეული დაპირისპირებაც წაშლილია, რაც ერთ შემთხვევაში საზრისია, სხვა შემთხვევაში, დენოტატად გვევლინება და პირიქით.

 

პლატონი და სიმულაკრი

 

დელიოზის თვალსაზრისით,  საჭიროა სიმულაკრის ისეთი კონცეფციის შემუშავება რომელსაც აღარ დასჭირდება იდეის მოშველიება და განიმარტება მის ასლის ასლად ყოფნისგან დამოუკიდებად.

პლატონიზმის შემობრუნების ამოცანა ისევ ესენციალიზმისგან თავდაღწევას ემსახურება. საინტერესოა, რომ ამ მხრივ, პირველ ნაბიჯს თავად პლატონი დგამს, რადგან ის უარს ამბობს იდეის მოხელთებაზე - მანიფესტირებული ყოფიერება მუდამ შეუმეცნებადი რჩება. ამდენად, პლატონს აინტერესებს არა თავად იდეის რაობა, არამედ რაღაც მყარი კრიტერიუმი ჭეშმარიტი და ცრუ პრეტენდენტების გასამიჯნად. პლატონი, დიალოგში „სოფისტი“, მითს აღარ იშველიებს ჭეშმარიტი და ცრუ სოფისტის ერთმანეთისგან გასამიჯნად, რადგან ჭეშმარიტი სოფისტი თავად არის ცრუ პრეტენდენტი.[15] როგორც კი პლატონი დგება მოწინააღმდეგის ნიადაგზე, მისთვის უცხო ტოპოსზე, ჭეშმარიტებისა და მცდარობის კატეგორიები არც თუ ისე მკაფიო განსხვავებას ავლენენ. დელიოზის აზრით, აქ პლატონი  ცდილობს არა იდენტიფიცირებას, არამედ ალტერნატივებიდან ამორჩევას, განსხვავებას.

„ვუწოდოთ სიმულაკრს ასლის ასლი, იკონური სახის უსასრულო დეგრადირება, ან უსასრულოდ დაშორებული მსგავსება, ეს იქნებოდა მთავარი ფაქტორის უგულებელყოფა - ის, რომ სიმულაკრები და ასლები განსხვავებულები არიან თავიანთი ბუნებით, რისი წყალობითაც ისინი წარმოადგენენ ერთი დაყოფის ორ ნაწილს. ასლი - ეს სახეა, რომელიც აღჭურვილია მსგავსებით, მაშინ როდესაც, სიმულაკრი არის სახე, რომელიც ჩამოცილებულია მსგავსებას“ (Делёз, 1998: 335). სიმულაციის პროცესი სულ უფრო და უფრო ინტენსიური ხდება, მარადიული დაბრუნებისას იდეასა და ასლთა შემდგომ სერიებს შორის განმსგავსება იზრდება, რის გამოც უნდა ვაღიაროთ, რომ განსხვავების ფუნდამენტური ხაზი  ივლება არა იდეასა და ასლებს, არამედ ასლებსა (ჭეშმარიტებაზე პრეტენზიის მქონე ხატებს) და სიმულაკრ-ფანტაზმებს (ცრუ პრეტენდენტებს) შორის (სოფისტი 236b, 264c).

ღმერთმა ადამიანი შექმნა „ხატად და მსგავსად თვისა“, მაგრამ პირველცოდვის კატასტროფით, მან დაკარგა ეს სუბსტანციური მსგავსება, ხოლო ღმერთის სიკვდილს ადამიანის მორალური არსებობა და ხატის სტატუსიც გადაჰყვა; ის იქცა სიმულაკრას დემონურ პერსონაჟად, ცოცხალ კერპად, წმინდა წყლის სინგულარობად, რომელიც მიკროპროცესებს მიიზიდავს და მათ საკუთარ თავში ჩააშენებს. საკუთარ საწყისებს მოწყვეტილი კი, მოდელს უცხოში ეძებს (თეეტეტი 176e. ტიმეოსი 28b). იდეა კარგავს თავის პოზიციებს და ადგილს უთმობს ქაოსის ძალაუფლებას. იერარქიული სტრუქტურა იშლება და დგება ფრაგმენტთა დემოკრატია. საბოლოოდ, გამოდის, რომ „სოფისტში“ დაყოფის მეთოდი არა ჭეშმარიტების გამოვლენას, არამედ სიცრუის, ცრუ პრეტენდენტის მხილებას ემსახურება, რაც განზოგადოების შემთხვევაში ყველა ასლს გადასწვდება და მის ცნებას აუქმებს, რითაც სოკრატეს „ჭეშმარიტი გამონათქვამები“ სოფისტურ რიტორიკად გადაიქცევა.

ასლსა და ორიგინალს შორის განსხვავების წაშლა ნიშნავს იდეის ქცევად სიმულაკრად. მატერიალურ ქმნადობად გააზრებას დელიოზი მიჰყავს იქამდე, რომ ქრება კლასიკური დაპირისპირება  იდეასა და სხეულს შორის.[16] ამიერიდან საკითხი დაისმის ასე: რა განსხვავებაა (მატერიალურ) იდეათა გავლენის ქვეშ მყოფ სიმულაკრებს ანუ ასლებს და ამ გავლენისგან თავისუფალ სიმულაკრათა სტიქიურ ნაკადებს შორის? გამოდის, რომ ასლსა და იდეას შორის მსგავსება აიხსნება არა მათ შორის არსებული საზიარო ჭეშმარიტი სუბსტანციით, არამედ ძალაუფლებით; იდეა საკუთარ ნებას თავს მოახვევს სიმულაკრათა ნაკადს და მანიპულაციური ზემოქმედებით მას მიმბაძველობას აწყებინებს. შედეგად, სიმულაკრათა მრავლობითობას იდეის იგივეობა შალითასავით გადაეკვრება; ასეთი „ერთარსი“ საკუთარ არყოფნას სიმულირებს.

 

ანტი-ოიდიპოსი

 

„ანტი-ოიდიპოსი“ ჩაფიქრებული იყო, როგორც იერარქიული მიმართებების წინააღმდეგ მიმართული „ჯოჯოხეთური მანქანა“, გამიზნული „სტრუქტურალისტური პარადიგმის შიგნიდან ასაფეთქებლად“.[17] ეს წიგნი არის მანქანების ბრძოლა სტრუქტურების წინააღმდეგ, მანქანათა უკან მდგომი „არარას“ შეტევა სტრუქტურების მეტაფიზკური წანამძღვრებზე (Дьяков 2012:  336).

როცა პარტია ხალხის სახელით ლაპარაკობს, რელიგიური ფუნდამენტალისტი კი ღვთის სახელით ომს აღვივებს, ჩნდება ლეგიტიმური ეჭვი იმისა, რომ მათი პოლიტიკური პრაქტიკები ეყრდნობა ფრიად მეტაფიზიკურ აქსიომას რაღაც საკრალურისა თუ იდეის რეპრეზენტაციის შესაძლებლობისა. როგორ უნდა ავირიდოთ თავიდან რევოლუციური პრაქტიკების იდეოლოგიზირებისა და ძალაუფლებით გარყვნის საფრთხე? რა არის აქ ფილოსოფოსის როლი, თუ არა ამ რეალური საშიშროებისთვის მეტაფიზიკური წანამძღვრების გაუვნებელყოფა? დელიოზის ამ ნაშრომის ერთ-ერთ მიზანსაც მეტაფიზიკური რეპრეზენტაციონალიზმის გადალახვა წარმოადგენს.

პლატონის ონტოლოგიაში იდეის ფუნქცია მდგომარეობდა ქმნადობისათვის უცვლელი სინამდვილის მინიჭებაში, ან არისტოტელეს ენით რომ ვთქვათ, მატერიისთვის ფორმის მიცემაში, მაგრამ მას შემდეგ, რაც იდეის სუბსტანციურობა უარყოფილ იქნა, ეს მაფორმირებელი ფუნქცია მანქანამ შეითვისა. 1972 წელს გამოცემული ნაშრომის „კაპიტალიზმი და შიზოფრენია“ პირველ ტომში - „ანტი-ოიდიპსი“ დელიოზი დეკარტესეული უსულო automata-ს რეაბილიტაციას ახდენს და ფორმის მიმნიჭებელ ფუნქციას იდეიდან res extenca-დან ამოზრდილ „მანქანას“ გადაულოცავს. „აღარც ადამიანი არსებობს და აღარც რაიმე ბუნების მსგავსი, მხოლოდ მწარმობლური პროცესები დარჩა, რომლებიც სხვა პროცესებს აწყვილებენ და აკავშირებენ“(Deleuze 1983: 19) მიუხედავად იმისა, რომ სუბსტანციისაგან სრულიად დაწრეტილია, მანქანა დელიოზთან უბრალო მექანიზმზე ბევრად მეტია; არსებობს სახელმწიფო-მანქანა, კაპიტალიზმი-მანქანა, საომარი და სურვილის მანქანები, მაგრამ რაც ყველა მათგანს აერთიანებს, მათი წმინდად მატერიალური „საწყისია“. თუმცა ეს მანქანები ვიტალური ძალით მოსილი სუბიექტები არ არიან, მათი მოძრაობის საიდუმლო სხვა მანქანებთან ინტენსიური ურთიერთქმედებაშია. მათგან გამორჩეული პოზიცია უკავიათ სურვილის მანქანებს, რომლებიც მრავლობითობის მქონე, პანეროტიული სურვილის ნაკადებს მიუშვებენ[18] არარეგლამენტირებულ, ძალაუფლებისგან თავისუფალ სივრცეში მყოფ სოციუმზე; ამაზე შეჩერების სურვილი  სისტემას აგლეჯს კიდურებს, ორგანოებს, ძალაუფლებრივ აპარატებს. ამ დანაწევრების შედეგად, რჩება  არაიერარქიული „სხეული ორგანოების გარეშე“[19] - სტერილური, განურჩევლობის ზონა, პლატონის „ხორა“, არისტოტელეს მატერია, სადაც სურვილი და სასურველი ერთმანეთს ემთხვევა, სადაც სურვილი მოთხოვნას კი არ აკმაყოფილებს, არამედ აწარმოებს მოთხოვნას მასზე.

სურვილის მანქანების და შიზოფრენიული „სხეული ორგანოების გარეშე“-ს ურთიერთზემოქმედებით, სურვილის ამ მიკროპოლიტიკით, მაშინერიის პერიფერიაზე იქმნება რეალობა[20] და ფიქსირებული იდენტობის არმქონე, დივიდუუმებისგან შემდგარი მომთაბარე შიზომასა. მასში დელიოზი რევოლუციურ პოტენციალს იმედოვნებს, მისი არანორმატიული და პერვერტული ბუნების გამო.[21] მიუხედავად ამგვარი უტოპისტური პათოსისა, დელიოზის განწყობა მაინც ნიჰილისტურია: მას ესმის, რომ სურვილის მანქანები ვერასოდეს შეძლებენ თვითორგანიზებას პოლიტიკურ სუბიექტად; არსებობს გარე საფრთხეებიც: პირველ რიგში, კაპიტალისტური სისტემა აუცილებლად შეეცდება ამ დეკოდირებული სურვილების ხელახლა რეკოდირებას, წინააღმდეგობის „ბრენდირებას“[22] და თავის სასარგებლოდ მის ამოქმედებას. მეორე მხრივ, არსებობენ მოდური ფსიქოანალიტიკოსები და  „საჯარო ინტელექტუალები“, რომლებიც ამ მოძრაობის იდეოლოგიზირებით მას ბიუროკრატიისა და ისტაბლიშმენტის ნაწილად აქცევენ. ამიტომაც შიზოანალიზის მიზანია შიზომასების სპონტანური, არარეგლამენტირებული და მწარმოებელი სურვილების დესტრუქციულ ძალას[23] თავიდან აარიდოს იდეებით შეპყრობის „პარანოია“. კაპიტალის ნაკადი, იდეოლოგია, პოლიტიკური პროგრამა, ინსტიტუციონალიზაციის შემდეგ რევოლუციას ჩიხში შეიყვანს, გაჩნდება ობსესია ბიუროკრატიით, „ხალხის მტრების“ დევნის ბოდვა და განდიდების მანიაკალური აზრები.

 

ლაიბნიცი და ბაროკო

 

დელიოზი ამჯერად მოდერნულობის გარიჟრაჟს, ბაროკოს მიაშურებს, ლაიბნიცის, ჰიუგენსის, კალდერონისა და ველასკესის ეპოქას, რომელმაც უსასრულო ტრანსცენდენტს ზურგი შეაქცია და, ესენციალიზმის გვერდის ავლით, თავისი სულიერება მოიპოვა. დელიოზისთვის ეს იყო დრო, როცა ჭვრეტა უკავშირდება არა იდეების სამყაროს, არამედ „იდიოტის მიერ მოყოლილ ამბავს“, „სამყაროს, როგორც თეატრს“, ხოლო  მუსიკა - გაუცნობიერებელი მეტაფიზიკაა. 

რა ხდება მაშინ, როცა დემიურგის გარეშე დარჩენილი აბსოლუტურად ფლუიდური მატერია, „სხეული ორგანოების გარეშე“ დიფერენცირებას იწყებს?  შესაძლებლობათა ამ ზედაპირზე გაჩენილი ვირტუალური ინტენსივობის ხაზები  იწყებენ ჩაღუნვას, თავად ზედაპირი კი იდრიკება, სქელდება, ქმნის ჩაღრმავებას, იწყებს დანაოჭებას, იქმნის ნაკეცებს, ნაკეცებს შორის კი ღარებსა და ღრუებს. დიფერენცირების ხდომილებათა უწყვეტი ჯაჭვი სრულდება ნაკეცების წარმოქმნით. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, მატერია იძენს ელასტიურობას, სხეულებრიობას, რომელიც ერთადერთი ყოფიერებაა.[24] მატერიის დიფერენცირებული ინტერვალები ერთმანეთს აწვებიან, დრეკენ და ქმნიან მანქანებს, რომლებიც თავის მხრივ, სხვა მანქანებს ებმიან და ასე აწყობენ ცოცხალ მანქანა-ორგანიზმს, რომელსაც უჩნდება სიღრმის განზომილება. არამატერიალური (სული, გონი) სხვა არაფერია, თუ არა ამ ჩაღუნვის, ჩაღრმავების, ჩაკეცვის ეფექტი. ორგანიზმი, ივითარებს შინაგან მხარეს, რაშიაც აუცილებლად  ჩაკეცილია სული. შედეგად, მატერია ხდება სიცოცხლის „ბუშტუკების“ შემცველი, ისევე, როგორც უჯრედი შეიცავს გარსით შემოზღუდულ ვაკუოლებს.

მატერიის იმანენტური სული, სუბსტანცია, თავის ძალთა ზრდის შესაბამისად იწყებს მატერიაზე ამაღლებას. ლაიბნიცის მიხედვით, ამ პროცესში სულიც იდრიკება და ინდივიდუალიზირდება სხვადასხვა ძალის მქონე სინგულარობებად. მათგან გამორჩეული ადგილი უკავია ვირტუალურ „მეტაფიზიკურ წერტილს“ - უფანჯრებო მონადას,[25] „სულიერ მანქანებს“, რომელშიაც უამრავი სხვა სინგულარობაა ჩაკეცილი: ქაოტური მონაცემები, იმპულსური ენტელექიები და ვირტუალური იდეები. ყურადღება მივაქციოთ, რომ აქ მატერიაზე ამაღლება ტრანსცენდირების დონეს არ აღწევს, რადგანაც ეს ტრანსცენდენტის ჩაურევლად, მატერიის იმანენტური დიფერენციაციის გზით ხდება, სუბსტანციის ინდივიდუალიზაცია მატერიის ნაოჭებში შეფუთვით და მის გარკვეულ უბანზე მიჯაჭვულობით ხდება.

მონადა, კარტეზიანული სუბიექტისგან განსხვავებით, ობიექტურ სამყაროს კი არ აკვირდება, არამედ  პოტენციურად, მთელ სამყაროს გარემოიცავს.[26] შემეცნება დამოკიდებულია არა წინა ცხოვრებიდან მიღებულ მოგონებაზე, არა ემპირიულ კვლევაზე, არამედ მასში შენახული „მონაცემთა ბაზების“, გარკვეული ალგორითმის შესაბამისად გაფილტვრასა და დამუშავებაზე. განამდვილებული  სამყარო შეესაბამება როგორც „მონადის“ მიერ იდეა-პროგრამათა გააქტიურების გარკვეული საფეხურს, ასევე მონაცემთა იმ ინტერვალს, რასაც ის შეარჩევს და დაამუშავებს.

ბაროკოს ჰარმონიული სამყარო, ანტიკური კოსმოსის მსგავსად, მას შემდეგ ჩამოიშალა, რაც განსხვავება წაიშალა შინაგანსა და გარეგანს, კერძოსა და საჯაროს შორის, მონაცემთა რაოდენობა კი ისე გაიზარდა, რომ მონადებს მათი სინქრონიზაციის ძალა აღარ შესწევთ; მოდერნულობის ეს მეტაფიზიკა გახდა შეუძლებელი, რადგან ჰარმონია დაირღვა და სამყარომ დაკარგა მუსიკალურობა. მონადები ერთმანეთთის შეუთავსებლები გახდნენ, მატერიის კალაპოტიდან ამოვარდნენ და მომთაბარე, საომარ მანქანებად გადაიქცნენ. შესაბამისად, დელიოზის დასკვნით, მონადოლოგიას ნომადოლოგია აგრძელებს.

 

ათასი პლატო

 

რეპრეზენტაციონალიზმის კრიტიკას დელიოზი გვატარისთან ერთად აგრძელებს „ათას პლატოშიც“ (1980), სადაც ხაზგასმულია, რომ რეპრეზენტაცია ნიშნავს არა სუბსტანციის გამოხატვას, არამედ მატერიის ბინარულ არტიკულაციას, მის დაშრევებას ცენტრად და პერიფერიად, ორიგინალად და ასლად. სტრუქტურები რეპრეზენტაციის შესაძლებლობას დაიწანამძღვრებდნენ. მაგრამ მას შემდეგ, რაც რეპრეზენტაცია უარყოფილია, ხოლო იდეები და მათთან გათანაბრებული სიმულაკრები მატერიის გამრუდების ერთეულებად, დანაოჭების შედეგები აღმოჩნდა, გაუგებარია, რა საჭიროა სტრუქტურის, თუნდაც მხოლოდ ეპისტემოლოგიური ცნება? დემოკრატიული ონტოლოგია სტრუქტურის შიგნით არსებულ მყარ იერარქიულ მიმართებებს ალღობს, ფიგურები კარგავენ მეტრიკულობას, იზრდება ფლუქტუაციები, სისტემური „ხმაური“, არაპროგნოზირებადი მოვლენები, სტრუქტურები ერწყმიან ერთმანეთს და ქმნიან ასამბლაჟის ნაირსახეობებს: რიზომებს, რითაც იზრდება დენადობა, ტრანსგრესიულობა კი ხდება უნივერსალური, მრავალგანზომილებიანი. აღსანიშნავია, რომ რიზომატული ხდება არა მიღებული პროდუქტი (რადგან რეალობა გალღობა-გაუჩინარების პირასაა), არამედ თავად ეს პროცესი.

ამგვარი რიზომატული აზროვნებისა და წერის მაგალითია თავად ეს ნაშრომიც, თავისი ჰიპერ-ტექსტუალობით, ჟანრთა აღრევით და ქსელური, საზრისის ლოგიკით. რიზომატული გონება კარგად ერგება ბაუმანის მიერ აღერილი „თხევადი მოდერნულობის“ ქსელურ-სამყაროს, სადაც სამგანზომილებიანი სივრცე აზრს კარგავს და იქცევა ფრაქტალურ პოსტ-სივრცედ, დრო კი მთლიანად მოწყდება მარადისობას, ხდება სეგმენტურ-მრავლობითი, სადაც თითოეულის როგორობა დამოკიდებულია ამ ქსელში გამავალი ენერგიების ნაკადების ინტენსივობასა და სისწრაფეზე, ხდომილებაზე, სხეულის სხეულზე აფიცირებაზე.

რიზომატული აზროვნების მატარებელია ნომადური საომარი მანქანები, რომლებიც „მეცხოველეობით დაკავებულმა მომთაბარეებმა გამოიგონეს“. ის ორგანულად უცხოა სახელმწიფოსთვის, მაგრამ მათ დაქვემდებარებას მუდამ ცდილობს სახელმწიფო რეპრესიული და იდეოლოგიური აპარატები. რიზომატული აზროვნება, იდეოლოგიურისგან განსხვავებით, არ ებმის ტერიტორიას (პოლისს) და არც მყარ პრინციპებს; მისი Nomos-ი იქ იწყება, სადაც პოლისი მთავრდება. აზრის მდინარების მეტაფორა მისთვის არა სასრული გზა, არამედ მრავალგანზომილებიანი ლაბირინთია. პოლისური იდეოლოგიის გონება ყველაფერს საკუთარი საზომით ზომავს, ნომადური - კოდებს ანიჭებს და აციფრულებს, მართავს ტექნიკურ პროცესებს, წერს მუსიკას, მიუყვება მატერიის მიწისქვეშა დინებას და მასზე ცნობიერების ჩაწერით, ქმნის ნაჭედ მეტალებს. უდაბნოებიდან, სტეპებიდან და მეგალითური კულტურებიდან დაძრულმა მომთაბარეთა მიგრაციულმა ტალღებმა მოსპეს აღმოსავლური დესპოტიები, ხოლო რომის იმპერია მათ წარუმატებელ ინტეგრაციას გადაჰყვა.

თუმცა კაპიტალისტური სისტემა ამ მხრივ წარმატებული აღმოჩნდა, როცა საომარი მანქანა ინსტიტუციურად მხარდაჭერილ ვირტუალურ, ნაციონალურ იდეას დაუქვემდებარა. მთელი პოპულაცია ხდება ხილვადი, როცა ყველა ხდება მოქალაქე; იწყება მომთაბარეების დამიწება, ქალაქის ბოგანოებისთვის კერძო საკუთრების მიცემა,  შეშლილებისა და გაქცეული ყმების სივრცული განთავსება, განსხვავებულობის ნორმალიზება, სტანდარტიზაცია და საბაზრო ლოგიკაში ჩაწერა. კაპიტალი, საკუთარი ნაწილის ავანსად გაღებით, თავად იწყებს მისვე წარმოების საშუალებებისა და იდეოლოგიური წანამღვრების კვლავწარმოებას. შიზომასებმა პოზიტიური ცვლილებები ვერ მოიტანეს, მაგრამ, დესტრუქციული ელემენტების შეტანით, მოდერნულობის ფარული კრიზისი გამოააშკარავეს და გაბანკროტების სიმპტომებად იქცნენ.

 

რა არის ფილოსოფია

 

პლატონს ფილოსოფია ესმოდა, როგორც „მჭვრეტელობითი ცხოვრება“, სოფისტებს „კონსესუსად“, მოდერნულობის პარადიგმაში ის გაგებული იყო რეფლექსიად, დელიოზთან კი ის კონცეპტების[27] მწარმოებელი აბსტრაქტულ მანქანადაა გამოყვანილი. ფილოსოფიური მანქანა მატერიაზე მუშაობის შედეგად ჭედავს თავის კონცეპტებს და შემდეგ მას სხვა მანქანა-კონვეიერს, მეცნიერებასა და ხელოვნებას  გადაულოცავს.

დელიოზის თქმით, პლატონიც, თავის „იდეას“ შემდეგნაირად აწარმოებს: ის ჯერ სოკრატესგან იღებს მის ეთიკურ-გნოსეოლოგიურ კომპონენტს, ამატებს მითოსურ ელემენტებს, აგორაზე გააქვს შესამოწმებლად, საბრძოლო ნათლობის ჩატარების შემდეგ კი უკვე მზადაა მისი ჭვრეტისკენაც მოგვიწოდოს.

დელიოზის ოპერაციული ხასიათის კონცეპტები არიან არა იგივეობრივნი და დასრულებულნი, არამედ მუდმივად ქმნადნი. კონცეპტი, ცნებისგან განსხვავებით, იმას კი არ სწვდება, რაც არის, არამედ საგანთა სამყაროდან გამოაცალკევებს იმას, რაც ხდება. კონცეპტი იმ განსხვავებებთან მისვლის გზაა, რომელიც არსებობს ჩვენს მიერ განცდილ იგივეობებს შორის. ის უმალ საგნის არსებობის პირობებს მიუთითებს, ვიდრე ყოფიერებაზე. კონცეპტს არა აქვს გარე რაიმე რეფერენციალი გარდა საკუთარი თავისა, ის თვითდადგინდება და საკუთარ თავს ობიექტადაც იხდის; პროცესუალური კონცეპტები ფილოსოფიასაც პროცედურულ განზომილებაში გადაიტანს. დელიოზის მტკიცებით, ფილოსოფიას უბრალოდ ის კი არ აინტერესებს, დანახული არსებობს თუ არა, არამედ ის, თუ როგორ ვხედავთ, თუ როგორ მოვედით მის დანახვამდე.

დელიოზის ამ კონცეფციით, ფილოსოფია, ვირტუალური კონცეპტების ბადის მეშვეობით, წინარე-ონტოლოგიური არარადან ქაოსის იმ ძალებს გამოიხმობს და აზრად აქცევს, რომლებიც დისკურსებსა და სილოგიზმებს დაუსხლტნენ. ფილოსოფიის ამოცანაა, ისე დაუფლოს ქაოტურობას, რომ ნომადურობა, თვით-რეფერენციალურობა და დაუბოლოვებლობა არ დაკარგოს და შესაბამისად, არ დაკარგოს კრეატიულობა, სიჩქარე და სივრცე იმპროვიზაციებისთვის. 

კონცეპტი-მანქანები ჩაიჭერენ ხდომილებებს და თავის მხრივ, უფრო დიდ „პროგრამულ ფაილში“ - იმანენტურობის სიბრტყეზე განლაგდებიან. რაც უფრო მეტ კონცეპტებს აწარმოებს ფილოსოფიური მანქანა, მით უკეთესად ვერკვევით საგნის მწარმოებელ სიტუაციაში, თუმცა შესაძლოა, არც არაფერი ვიცოდეთ თავად ამ საგნის შესახებ.

ფილოსოფოსების მთავარი შეცდომა, დელიოზის აზრით, იმაში მდგომარეობდა რომ ისინი ვერ არჩევდნენ ერთმანეთისგან კონცეპტებსა და იმანენტურობის სიბრტყეებს. მაგალითად, პლატონის ერთის (აქედან არსი) ცნება იმანტურ სიბტყის თვისებებს ატარებს; ის გამსჭვალავს ყველაფერს, ხოლო მასზე განლაგებული სხვა ერთი (სიკეთის იდეა[28]) ტრანსცენდენტური უნივერსალიად გაიგება, იმანენტური სიბრტყე კი მის ატრიბუტად (თვითიგივეობრივი).[29] იმანენტური სიბრტყე, რომელიც მხოლოდ კონსტრუქციაა, როგორც კი კონცეპტის ატრიბუტად მივიჩნევთ, იკარგება კონცეპტის პროცესუალურ-მანქანური შინაარსი, ხოლო რიზომატული აზროვნება ხდება ხისტად მეტაფიზიკური.

იმანენტურობის სიბრტყე ქაოსის გარდაქმნის ველია. აქ ვირტუალური, არაკონსისტენტური რეალობა კონცეფციებად და საგნობრივ ვითარებებად განამდვილდებიან. თუმცა ეს განამდვილება ჭეშმარიტად ქცევას არ ნიშნავს, რაკი კონცეპტის უკან არა ტრანსცენდენტი, არამედ  ხდომილება დგას. იმანენტურობის სიბრტყეზე ადგილი არ მოიძებნება ჭეშმარიტებისთვის; ჭეშმარიტების ძიების ნაცვლად, დელიოზის აზრით, ფილსოფოსმა სწორება საზრისის მქონე პრობლემის საინტერესოდ დასმაზე უნდა აიღოს.

 

კრიტიკა: ხდომილებათა მრავლობითობიდან რეპლიკანტების რეზერვუარამდე

 

„პარმენიდედან ვიდრე ჰაიდეგერამდე გაისმის ხმა ერთი - ხმა ყოფიერების ყიჟინისა“ (Deleuze 1994: 35). ბადიუ ხაზს უსვამს, რომ დელიოზთან აზროვნების იპულსები  (გრძნობების, შემთხვევების)  მრავლობითობაში ვიტალურ ძალად მანიფესტირდებიან.[30]

დელიოზის დემოკრატიული მატერიალიზმით, შეგრძნებები თუ საგნები, რაც არ უნდა სტატუსით განსხვავებულები და იერარქიულ მიმართებაში იყვნენ, ონტოლოგიური თვალსაზრისით ერთნი, ერთმანეთის თანასწორნი არიან; სიმულაკრები იდეების ასლები კი არ არიან, არამედ ისეთივე ღირსების მქონენი არიან, როგორც იდეები. იდეა, სიმულაკრთან მიმართებაში, მხოლოდ ნუმერაციულად, მხოლოდ ფორმალურად და პირობითად შეიძლება იყოს პირველი. მიუხედავად ამ არაიერარქიულობისა, მრავლობით სიმულაკრათა დემოკრატია დელიოზთან ანარქიაში მაინც არ გადადის, რაკიღა მიზიდულობის წერტილების ირგვლივ დაჯგუფებასა და თვითორგანიზებას ახერხებენ, რჩებათ რა იმისი ძალა, რომ, განსხვავებების მუხედავად, ერთ ხმაში ილაპარაკონ. 

ბადიუს მტკიცებით, მრავლობითობის აფირმაცია დელიოზთან კომპენსირდება ყოფიერების უნივოკალურობის მტკიცებით, რის გამოც ის „უნებლიე პლატონისტი“ რჩება. ყოფიერების უნივოკალურობა ნიშნავს, არა იმას, რომ ყოფიერება ერთია, არამედ იმას, რომ ერთმანეთისგან განსხვავებული, ერთმანეთთან დიზუნქციური სინთეზით დაკავშირებულ მყოფებზე წინ დგას ერთი ყოფიერების ძალაუფლება. მრავლობითობები ეკვივოკალურია, მაშინ, როცა ყოფიერება უნივოკალურია.  ბადიუს შეფასებით, სიმულაკრათა ეკვივოკალურობა ყოფიერების უნივოკალურობის ძალმოსილებაზე ამოწმებს (Badiou 2000: 26).

შესაბამისადს, აქ იბადება კითხვა: როგორია ყოფიერების სტრუქტურა, რომელიც ნივთებზეც მისი სტრუქტურის შესაბამის ნაკვალევს ტოვებს? „აზროვნება კამათლის გაგორებაა“ აზროვნების თამაშისებური, კონტინგენტური და არადიალექტიკური ხასიათი გვაფიქრებინებს, რომ მისი უნივოკალური ყოფიერება რაღაც არაჭეშმარიტი, ანტისუბსტანციური პროცესების შემთხვევითი ეფექტია. 

დელიოზი, თავისი აზროვნების ანტიდიალექტიკური და პრელოგოსური ხასიათის გამოსახატად, მალარმესეულ „კამათლით თამაშის“ მეტაფორას იყენებს. კამათლის ყოველი გაგორება სრულდება კონტინგენტური შედეგის მოსვლით, სადაც ყოველი ცალკეული ხდომილება თანაბარი ალბათობით ხასიათდება. დელიოზი ასკვნის, რომ ყოველი ხდომილება, მათი მრავლობითობის მიუხედავად, რაღაც ერთი ალბათობის მოხდომაა (Badiou 2000: 74). ამ ალბათობის ონტოლოგიური სტატუსი არც შესაძლებელია და არც ნამდვილი. ალბათობა არის ვირტუალური მრავლობითობა,[31] რომელთან შედარებითაც ყოველი ინდივიდუალური განამდვილება მხოლოდ მისი გამოხატვის აქტია (De Landa 2003:  35)

მთელი ამ ალბათობის უნიფიკაცია სრულდება, არა ვრცეულ-აქტუალური ტოტალობის, არამედ  ვირტუალური ერთის წარმოქმნით. ხდომილებათა მრავლობითობას და ყოფიერების უნივოკალურობას ანტისუბსტანციურ მთელთან - ვირტუალობასთან მივყავართ, რაც ყოველგვარი საფუძვლის გამოცლის ხდომილებაა (Deleuze 1994:  263), კერძოდ, ის ძირს უთხრის ბაძვისა და რეპრეზენტაციის  პროცესს, რის შედეგადაც უპარადიგმოდ დარჩენილი სიმულაკრს ასლის სტატუსი საბოლოოდ ჩამოეხსნება.

 იდეის რეპროდუქციას სიმულაკრათა რეპლიკაცია ანაცვლებს. ამით ის პოზიტიურ შინაარსს იძენს და ხდება რეპლიკანტი. ეს უკანასკნელი კი არის იმდენად, რამდენადაც სინგულარულია. მას აღარ სჭირდება მიერთება რაიმე სხვა მყოფზე, იდეა იქნება ეს თუ ღმერთი. ბადიუს შენიშვნით, დელიოზის უნივოკალური ყოფიერების „ვირტუალურ პლატონიზმს“ მსხვერპლად ეწირება იდეის ნამდვილობა. მისთვის იდეაც ვირტუალური ტოტალობაა, ერთი კი ერთმანეთისგან განმსგავსებულ პროდუქციათა უსასრულო რეზერვუარი (Badiou 2000: 45).

 

დელიოზის ანტიპლატონიზმის შედეგები

 

ჟიჟეკის (2003) შეფასებით, „დელიოზის ტრანსცენდენტული ემპირიზმის ბოლოვადი ფაქტია წმინდა ქმნადობის ნაკადის აბსოლუტური იმანენტურობა“. - სხვაგვარად რომ ვთქვათ, დელიოზის ფენომენთა და საზრისთა სამყარო იმდენად კონსისტენტურია, რომ ადგილს არ ტოვებს ონტოლოგიური ნაპრალისთვის და შესაბამისად, სუბიექტის დაფუძნებისთვის.  ცხადია, სასრულობის გამოცდილება ამის საპირისპიროზე მეტყველებს. დელიოზი ამ ეფექტს აღწევს ტრანსცენდენტის მსხვერპლად შეწირვით და მისი ვირტუალური გამომთვლელი მანქანით ჩანაცვლებით. მას მხედველობიდან რჩება, რომ ვირტუალური მხოლოდ სუბიექტური, რეტროსპექტულად დადგენით ნამდვილდება. ის ზედმეტად ენდობა ობიექტამდელ ობიექტურობას და სურვილთა კრეატიულობის პოტენციალს.

თუ უსასრულოს დავასრულებთ, მაშინ სასრულიც უჩინარდება, აბსოლუტური ცოდნის ფრაგმენტაცით გამოთავისუფლდა ინფორმაციის მრავლობითი, უზარმაზარი ნაკადები, რომელთა დამუშავების მცდელობა მიდის „მოკლე ჩართვებამდე“. მის წინაშე ყოფიერება კი იმდენად ეფემერულად მოჩანს, რომ ჩვენს ყურადღებას მხოლოდ ხდომილებებიღა იქცევენ. თუ პარმენიდე ამბობდა, რომ არსი და აზრი მის შესახებ ერთი და იგივეა, ამ მაქსიმის დელიოზისეული ვერსია ასე გამოიყურება: „რაც ხდება და რაც ითქმის მასზე, არის ერთი და იგივე“ (Deleuze 1994: 180). ანუ, ხდომილება და საზრისი ერთი და იგივეა. გამოდის, არა ყოფიერებას, არამედ არარასეულ ხდომილებას აქვს საზრისი. მხოლოდ ხმაური, მოვლენის სკანდალურობაღა რჩება ყოფნა-არყოფნის დასადგენად. დელიოზის ონტოლოგიური სურათი და ნიჰილიზმი, ჟიჟეკის შეფასებით, ძალიან ჰგავს ბუდისტურ მსოფლმხედველობას, სადაც ყოფიერების დესუბსტანციონალიზაცია საბოლოოდ ასევე ხდომილებებზე დაიყვანება, სუბიექტის ალტერნატივად კი ხელში შეგვრჩება ბუდა - გარე სამყაროსადმი ინდიფერენტული დამოკიდებულებით[32] და შიგნით მიმართული მზერით (Жижек 2018: 186-190).

დელიოზისთვის ყოფიერება არის „მთელის ნეიტრალური მოძრაობა, სიცოცხლე“ (Badiou 2006). თუმცა ასეთი ვიტალიზმი არც ისე ორგანიცისტულად გამოიყურება, თუ გავითვალისწინებთ იმას, რომ მისი კონცეფციით, სიცოცხლე, საბოლოო ჯამში, მანქანურ პროცესთა ასამბლაჟია. ანუ დელიოზისთვის არ არსებობს ონტოლოგიური ნაპრალი მატერიალურ სიცოცხლესა და ცოცხალ მატერიას შორის.[33] მილბანკის (2005) შენიშვნით, „როგორც კი მოაზროვნე მატერიის მტკიცებამდე მივდივართ, მისი არამოაზროვნე, პასიური ფონი ὕλη უჩინარდება, მატერიალიზმი კი იდეალიზმში იხლართება“.  ყველაზე თანმიმდევრული დელიოზიანელები დღეს (მაგ. ლატური, დელანდა, დენეტი) სწორედ ამ კონცეფციებს ავითარებენ და „ცხოველი-ადამიანი-რობოტის“ ჰიბრიდებსა და ასამბლაჟებზე ლაპარაკობენ.

ჟიჟეკი (2003) შენიშნავს, რომ თავისი შიზოანალიზით დელიოზმა „ჭუპრისებრი თვითობების“ მქონე შიზომასების მექანიკურ პროცესებსა და არასუბსტანციურ დანამატებზე დამოკიდებულება აჩვენა. ამან კი, თავის მხრივ, ადამიანისა და რობოტების მიმართების საკითხი დააყენა ახლებურად. საკითხი აღარ ისმის ასე, დაამარცხებენ ოდესმე რობოტები კაცობრიობას? პრობლემა ამიერიდან დგას ასე: რამდენად მოძებნიან მანქანები ადამიანში ინკორპორირებისთვის ხელსაყრელ გარემოს? ესენციალიზმის დამარცხება რამდენად მასშტაბურად აქცევს ადამიანური გონებისა და ხელოვნური ინტელექტის ურთიერთშერწყმას?

ვფიქრობთ, შემთხვევითი არ უნდა იყოს, რომ ისეთი პოსტმოდერნისტი ფემინისტი ავტორი, როგორიც დონა ჰარავეია, მას შემდეგ, რაც ზღვარს სამეცნიერო ფანტასტიკასა და სოციალურ რეალობას შორის ოპტიკურ ილუზიად გამოაცხადებს, ადამიანისა და რობოტის ჰიბრიდის, კიბორგთან იდენტიფიცირებისკენ მოგვიწოდებს (ჰარავეი 2014: 193-195). რაკი „სიმულაციების ბატონობა“ და ტრანს-ადამიანების წინა პლანზე წამოწევა ისტორიულადაც აშკარად კორელირებს, საკითხავია, რამდენად გამართლებულია დონა ჰარავეის მხრიდან პერვერტი კიბორგების მისალმება მათი უსაწყისო უსუბსტანციო ბუნების გამო?[34]  იქნებ სიმულაკრებისა და კიბორგების არქეტიპული ხატები ოდითგანვე ერთმანეთთან მჭიდროდ იყვნენ დაკავშირებულნი?

შესაძლოა, კონცეპტების წარმოებულობა და სოციალურად საინტერესო საკითხების პრობლემატიზება დელიოზს სოფისტებთან აახლოვებს. მაგრამ ეს მოსაზრება აღმოჩნდება მცდარი, თუ გავითვალისწინებთ იმას, რომ სოფისტები არავითარ იმანენტურ სიბრტყეებს არ აგებდნენ და ფილოსოფია დაყავდათ დოქსოლოგიაზე - რისი თანამედროვე მაგალითიც ჰაბერმასის კომუნიკაციური თეორიაა, რომელიც სრულიად მიუღებელი იყო დელიოზითვის (Дьяков 2012:  223-224). გარდა ამისა, დელიოზის ფილოსოფიისათვის უცხოა რელატივიზმი; ის თავს მეტაფიზიკოსად მიიჩნევს[35] და მყარად გრძნობს, როცა მოლეკულურ ბიოლოგიასა და ქაოსის მათემატიკაზე მიუთითებს. ლინგვისტური შემობრუნებისადმი ზურგის შექცევით ის შორდება თანამედროვე სოფისტებს - პოსტმოდერნისტებს.  დელიოზი უფრო „ფიზიკოსია“ ამ სიტყვის ანტიკური გაგებით და ყველაზე ახლოს დგას ლუკრეციუსთან და სტოიკოსებთან. მას პლატონზმის უკუგდება არა მორიგ პოსტმოდერნისტულ რელატივიზმს უკმევს, არამედ წინაპირობას ქმნის, სრულიად ახალი ტიპის, ანტი-პლატონისტური ონტოლოგიის დამკვიდრებისთვის.

ამ ყველაფერს ანტიკური პარადიგმიდან თუ შევხედავთ, დავინახავთ, რომ დელიოზი ფილოსოფიურ ჰუბრისს მიმართავს, რაკი არ ცნობს არავითარ ზღვარს, გადის იდეით გაშუქებულ ოიკუმენას, კვეთს ჰერაკლეს სვეტებს, ჩადის ტარტაროს-ში და ხთონურ არსებათა „ხმაურს“ „უკანონოდ შობილი განსჯით“ ალაპარაკებს. ის „ტრანსცენდენტალური ემპირიკოსია“ იმ აზრით, რომ გამოცდილების საზღვრებში შეჰყავს ის ძალები, რომლებიც საუკუნეების განმავლობაში მარგინალიზებულები და „ქვესკნელში ჩაყრილები“ იყვნენ. მას არ აინტერესებს იდეით გაშუქებული ნივთები, რაკი ისინი მხოლოდ იდეის რეპრეზენტაციებია. მისი ტრანსცენდენტალური ემპირიზმი სპინოზას გამადიდებელი შუშით უყურებს ობიექტამდელ, არასიმბოლიზირებულ მოლეკულურ-წარმომქმნელ პროცესებს. დელიოზი ანტიმეტაფიზიკოსი კი არაა, უფრო კონტრ-მეტაფიზიკოსია და ისეთ რეალურზე აფუძნებს პერვერტულ პრაქტიკებს, რომელიც პლატონური სინათლის გადმოსახედიდან მხოლოდ შავი ლაქა იყო და რომელსაც ახლოსაც არ უნდა გაკარებოდი. თუ პლატონის სიკეთისთვის ეს რეალური მზის ანალოგია, დელიოზის რეალური - შავ ხვრელს მოგვაგონებს. საინტერესოა, რომ პლატონი არ ერიდება სოფისტებთან მწვავე შეხლას, რაღაც მომენტში მათი პოზიციიდანაც მსჯელობს, მაგრამ  დემოკრიტეს ნაწერებს წაუკითხავად ცეცხლს აძლევს. როგორც ჩანს, მას ესმის, რომ უნდა დაუშვას რაღაც არასახელდებული რეალობაც, მაგრამ მას არ უნდა ჩაუღრმავდეს, რადგან იერარქიული ონტოლოგია კონსისტენტურობას სწორედ ამ „ბნელი მატერიის“ რეპრესირებით ინარჩუნებს. 

ავტორი ფსონს შუასკნელის სიმულაკრებზე დებს, მიუხედავად იმისა, რომ მისი მთავარი მიგნება ქვესკნელის შავი მზეა. დელიოზის ვირტუალობა სიმულაკრათა ძალაუფლებაზე დგას. დელიოზი მისი (ხელახლა) აღმომჩენია და არა მკვლევარი. მისი კონტრ-მეტაფიზიკოსობის მიუხედავად, ავტორი ვერ გადალახავს ანტი-მეტაფიზიკურ პოსტმოდერნულ ლოგიკას, თუმცა კი „დოქსოლოგიურ ქოლგაზე“ ხვრელს გაიყვანს მისიდან გასახედად. ისტორიული პერსპექტივით თუ შევხედავთ, მისი დემოკრატიული მატერიალიზმი ერთგვარი პრელუდია აღმოჩნდა ჰარავეის „კიბორგის მანიფესტისა“ და ჰარმანის ობიექტზე ორიენტირებული ონტოლოგისაა, რომლებიც, საბოლოო ჯამში, ტრანს-ადამიანებისა და ხელოვნური ინტელექტის უფლებათა აღიარების მტკიცებამდე და კურცვაილის „ტექნოლოგიურ სინგულარობამდე“ მიდიან.

ამდენად, სიმულაკრების ბატონობა მომავლიდან აწმყოში გადმოგდებული სატყუარაა; დელიოზი თვითონვე საუბრობს სიმულაკრების აგრესიულობასა და გაიძვერობაზე, ბოდრიარი მას „სახეთა ბოროტ დემონს“ უწოდებს. თუ მივიღებთ იმ ჰიპოთეზას, რომ სწორედ მითოსი არის ფილოსოფიურ პარადიგმათა გაგების წინაპირობა, ხოლო ფილოსოფიურ დებატებს თავისი წინარე სახე მითოსურ ფიგურათა ერთი შეხედვით ზღაპრულ დაპირისპირებებში აქვთ გადგმული, მაშინ რთული არ იქნება ეს გაიძვერა სიმულაკრი მელიის, ტრიქსტერის არქეტიპს დავუკავშიროთ: დემიურგის ეს ყალბი ორეული „ტრიქსტერი-სიმულაკრი არ არის მარტივი დუბლიკატი, სუსტი და ტრადიციული მოწინააღმდეგე. სახეზეა დემონური, უძლიერესი დესტრუქციული ძალა, რომელიც მითში აღინიშნება... უმნიშვნელოვანესი მითოლოგიური კატაკლიზმებით: ტრიქსტერი-სიმულაკრი შიგნიდან ანგრევს, ან „თავდაყირა აყენებს“ (ამოატრიალებს) წესრიგს და ამ დემონური ორომტრიალის მოწყობისას იგი არ არის მარტო” (თავდგირიძე, 2012).

 

დასკვნის მაგიერ

 

რაც პლატონის ფილოსოფიის შესახებ მისი დიალოგებიდან ვიცით, შესაძლოა, მართლაც მხოლოდ ფართო საზოგადოებისათვის და ოპონენტებისთვის განკუთვნილი სტენოგრაფიული ხასიათის შემოქმედებაა და არა მისი ნამდვილი ფილოსოფია.  მეშვიდე წერილში (341b–342a) იგი აშკარად მიუთითებს რაღაც ეზოთერულ „დაუწერელ დოქტრინაზე“?[36] დელიოზსაც თითქოს სურდა ეს დაფარული პლატონიზმი გაეხსნა; იგი, უაიტჰედის მსგავსად,[37] პლატონის შემობრუნებას პლატონიდანვე შეეცადა და საბოლოოდ, მიადგა კიდეც იმ ერთს, რომელიც მყოფთა ყოფიერებაზე (მათ შორის, იდეებზე) აღმატებულია: ვირტუალურ ერთს. ზეარსის მსგავსად, ვერც მასზე ვიტყვით, რომ ის არის, მაგრამ ის მაინც ანტი-ტრანსცენდენტია, რადგან წინ კი არ უსწრებს რეალობას, მისი საყრდენი კი არ არის,  არამედ მოჰყვება მის გათხევადებას და გაუჩინარებას, როგორც სიმულაკრათა რეზერვუარი.  ასე რომ, ეს ტრანსცენდენტი მხოლოდ ფორმითაა ნეოპლატონიკოსთა საწყისი ზეარსის იდენტური, შინაარსით კი მისი საპირისპიროა, ვირტუალური და არაჭეშმარიტია.

ამრიგად, ბადიუს მიერ დელიოზთან დანახული „უნებლიე პლატონიზმი“ მოჩვენებითია, რადგან აქ თანასწორობა მიიღწევა არა სიმულაკრების ონტოლოგიზებით, არამედ ყველაფრისთვის ონტოლოგიური სტატუსის წართმევით. ანუ აქ სიმულაკრა კი არ აღიყვანება იდეამდე, არამედ იდეა არის ჩამოქვეითებული სიმულაკრებამდე. ნეოპლატონიკოსთა ზეარსი და დელიოზის უნივოკალურობა სწორედაც, რომ ერთმანეთის საპირისპიროა.

დელიოზის განსხვავებათა განმეორებას,  არა ჭეშმარიტებასთან, არამედ ამ ვირტუალურის „უსაფუძვლობასთან“ წინარე-ონტოლოგიური უშუალობის, წმინდა არარას სუბტრაქციასთან მივყავართ (Deleuze 1994: 60). მის ნიუანსირებას, ანტიდიალექტიკურ აზროვნებას, ბინარული ოპოზიციების გადალახვასა დემოკრატიულ მატერიალიზმს, როგორც ვნახეთ, ჯერ შიზომასების კონტრ-კულტურებთან, შემდეგ კი φύσις-სა და τέχνη-ს შორის განსხვავების წაშლასთან, ტრანს-ჰუმანიზმთან და კიბორგების უფლებებთან მივდივართ.

 

თავდგირიძე ხ., ტრიქსტერი და სიმულაკრი. მითი პოსტმოდერნული პერსპექტივიდან
ლატური ბ., არასოდეს ვყოფილვართ მოდერნულები.  ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტი , (თბ. : ) 2014
პლატონი. იონი; დიდი ჰიპია; მენონი/ პლატონი; ძვ. ბერძნ. თარგმნა, წინათქმები და შენიშვნები დაურთო ბაჩანა ბრეგვაძემ. თბ. ნაკადული, 1974
პლატონი. მეშვიდეწერილი (თარგმანიძველიბერძნულიენიდან, შესავალი, განმარტებები და დანართი ლელა ალექსიძის, რედაქტორი მაგდა მჭედლიძე, გამომცემლობა ლოგოსი, 2011)
პლატონი. სახელმწიფო (ძველი ბერძნულიდან თარგმნა ბაჩანა ბრეგვაძემ გამომცემლობა „ნეკერი,“ 2003)
პლატონი. ტიმეოსი (ძველიბერძნულიდანთარგმნა, წინასიტყვაობა და კომენტარები დაურთო ბაჩანა ბრეგვაძემ, გამომცემლობა „ირმისა,“ თბილისი, 1994)
ჰარავეი, დ., კიბორგის მანიფესტი: მეცნიერება, ტექნოლოგია და სოციალისტური ფემინიზმი მეოცე საუკუნეში. წიგნში: თარგმანების კრებული. EMC.თბ: 2015. გვ. 193-244.
Badiou A., Briefings on Existence: A Short Treatise on Transitory Ontology, “State University of New York Press”, 2006
Badiou, Alain, 2000, Deleuze: The Clamor of Being, Louise Burchill (trans.), Minneapolis: University of Minnesota Press.
Bryant, Levi, 2008, Difference and Givenness: Deleuze’s Transcendental Empiricism and the Ontology of Immanence, Evanston: Northwestern University Press.
DeLanda, Manuel, 2003, Intensive Science and Virtual Philosophy, London: Continuum.
Deleuze G., Anti-Oedipus, by Robert Hurley, Mark Seem and Helen R. Lane (Minnesota Press, 1983
Deleuze G., A Thousand Plateaus, by Brian Massumi (Minneapolis: U Minnesota Press, 1987).
Deleuze G., Difference and Repetition, by Paul Patton (NY: Columbia UP, 1994).
Deleuze G., “How Do We Recognize Structuralism?” in Desert Islands, New York: Semiotexte, 2003.
Deleuze G., Nietzsche and Philosophy, by Hugh Tomlinson (Minneapolis: U Minnesota Press, 1983).
Deleuze G., The Fold: Leibniz and the Baroque, by Tom Conley (Minneapolis: U Minnesota Press, 1993)
Deleuze G., The Logic of Sense, by Mark Lester with Charles Stivale (NY: Columbia UP, 1990).
Deleuze G., What is Philosophy?, by Hugh Tomlinson and Graham Burchell (NY: Columbia UP, 1994)
Harman G., Object-Oriented Ontology: A New Theory of Everything. Paperback
Holland E., Deleuze and Guattari's Anti-Oedipus: Introduction to Schizoanalysis (Routledge, 1999)
Milbank Materialism and transcendence § Theology and the Political: The New Debate (eds. C. Davis, J. Milbank, S. Žižek). — Durham, L.: Duke University Press, 2005. P. 393–426.
Žižek, Slavoj, 2003, Organs Without Bodies: On Deleuze and Consequences, New York: Routledge.
Дугин, А., Ноомахия: войны ума. Французский Логос. Орфей и Мелюзина.— М.: Академический проект, 2015.
Дьяков A.B.Жиль Делёз. Философия различия. - СПб.: Алетейя,
Жижек: Событие. Философское путешествие по концепту. Рипол Классик, 2018

 

 

 

[1] ქმნადობა-γένεσις-გრძნობადი მოჩვენებითობა, რომელსაც, საუკეთესო შემთხვევაში, იმეცნებს „სწორი შეხედულება“ ორთოდოქსია, მითოსურია და უკავშირდება რწმენას.

[2] შდ. გოეთეს „ფაუსტი“, სადაც მეორე ნაწილის ბოლოს, მოდერნიზაციის სულის ჩამდგმელი მეფისტოფელი, პლატონური პერსპერქტივის საპირისპიროდ, ქმნადობის წარმავლობისგან ნუგეშს „სიცარიელეში“, „არარაში“ ჰპოვებს.

„ყოველი არსი არყოფნაში შედის წყობილად,

რაც იმას ნიშნავს, რომ ყოფადში არცა ყოფილა.

არადა, თითქოს არსებობსო, ისე წრიალებს...

რა შეედრება საუკუნო სიცარიელეს“. (დ. წერედიანის თარგ., 2017წ.)

[3] Χώρα - ეტიმოლოგიურად ახლოსაა χᾰος-სთან.

[4] გავიხსენოთ სარტრის ცნობილი გამონათქვამი „არსებობა წინ უსწრებს არსს“.

[5] Bergsonism (Zone Books, New York, 1988), p. 39.

[6] აქვე უნდა განიმარტოს, რომ, დელიოზის ანტიმეტაფიზიკური აზროვნების გამო, მისი ცნებები არ ემორჩილებიან იგივეობის კანონს. ნაშრომიდან ნაშრომამდე, შეცვლილი კონოტაციიდან გამომდინარე, მრავლობითობა ანტი-ოიდიპოსში „ცალკეულ ობიექტებად“ გვევლინება, „რა არის ფილოსოფიაში“ -  ფილოსოფიურ კონცეპტებად, „საზრისის ლოგიკაში“ - „იდეალურ ხდომილებებებად“.

[7] იგივე აზრს ავითარებს ანტიპლატონისტი პოპერიც, ვისთვისაც დებულების ჭეშმარიტების საკითხი მხოლოდ მას შემდეგ დგება, რაც გვეცოდინება, რომ ამ უკანასკნელს საზრისი ნამდვილად აქვს.

[8] ნიცშეს გავლენის მიუხედავად, საუბარი აქტიურ და რეაქტიულ ძალებზე წმინდად დელიოზიანური დაყოფაა და თავად ნიცშესთან არ გვხვდება.

[9] შეადარეთ, „კეთილისა და ბოროტის მიღმა“ & 289

[10] ამით დელიოზი არა იმდენად ჰერაკლიტეს, რამდენადაც უაიტჰედისა და მელვილის ამერიკულ პრაგმატიზმს უახლოვდება.

[11] DELEUZE G. La Méthode de dramatization / L'île Déserte. Textes et entretiens 1954-1974. P. 133-134.

[12] ვირტუალური ჰგავს მათემატიკურ ამოცანას, რომლის ამონახსენიც აქტუალური რეალობაა. მაშინაც კი, როცა ამოცანის ამოხსნას ვერ ვპოულობთ, ვირტუალური მაინც რჩება ერთგვარ ალგორითმად, დიფერენციალურ განტოლებად კონკრეტული მნიშვნელობების გარეშე.

[13] ეს მოგვაგონებს „ინფორმაციულ ერას“, სადაც ინფორმაცია უსასრულოდ ბევრი და ნაირგვარია, მაგრამ მყარი ცოდნები აღარ არსებობს.

[14] სათაურმა აქ შეცდომაში არ უნდა შეგვიყვანოს, რადგან ეს „ლოგიკა“ ექვემდებარება საზრისის არარსისეულ ბუნებას, ამიტომ ის მხოლოდ ორაზროვან და არასილოგისტურ საზრის-ხდომილებათა პარალოგიაა, შიზოფრენიული, ფრაგმენტირებული ცნობიერებაა.

[15] Smith, Daniel W. 2012. “The Concept of the Simulacrum: Deleuze and the Overturning of Platonism.” In Essays on Deleuze, 3–26. Edinburgh: Edinburgh University Press.

[16] იდეის მატერიალურობა მოგვაგონებს ალთიუსერის მტკიცებას იმის თაობაზე, რომ იდეოლოგიური აპარატები მატერიალურ პრაქტიკებში არიან რეალიზებულები და ინსტიტუციური მხარდაჭერით სარგებლობენ.

[17] DOSSE F. Gilles Deleuze et Félix Guattari. P. 27.

[18] ნაკადებს არავიტარი ფორმა არ აქვთ, ისინი გამოხატავენ ქმნადობას ყოფიერების რაიმე კვალის გარეშე. იხ. Deleuze et Guattari s'expliquent... / L'île Déserte. Textes et entretiens 1954-1974. P. 304-305.

[19] კაპიტალიზმის შემთხვევაში, ის ემთხვევა კაპიტალს, წარმოების ყველაზე ქვედა, ვირტუალურ დონეს.

[20] საინტერესოა რომ „სხეული ორგანოების გარეშე“-ს დელიოზი ადარებს (კოსმიურ) კვერცხს, არადიფერენცირებულ, თუმცა რეპრეზენტაციამდელ ტერიტორიას - კრეატიულობის უზარმაზარ პოტენციალს.

[21] პერვერტულ ქცევას აშკარად გააჩნია სუბვერსიული პოტენციალი, მაგრამ თუ გავითვალისწინებთ იმას, რომ გარკვეულ ფარგლებში, ის აუცილებელი კომპონენტია წესრიგის შესანარჩუნებლად, ცხადი გახდება, რომ ხშირად ეს ფენმენი საკმაოდ კონსერვატორულია. შდ. მითებში გმირი იქამდე რჩება პოზიტიურ პერსონაჟად, სანამ არსებობს ბოროტი ძალა. როგორც კი ურჩხულები საბოლოოდ ქრებიან, გმირი თვითომ იქცევა ურჩხულად.

[22] ეს პროცესები ნათლად გამოჩნდა მას შემდეგ, რაც მაგალითად ჰიპების მოძრაობის კომერციალიზაცია მოხდა, რამაც საბოლოოდ დაშრიტა დიონისური სული და სექსუალობა საბაზრო პროდუქტად აქცია.

[23] იგულისხმება, რომ სურვილები უპირველესად სისტემის „დესტრუქციის საშუალებებს“ აწარმოებენ.

[24] ცხადია, ეს ყოფიერებაა ბაროკოული და არა პლატონური აზრით.

[25] ლაიბნიცის მონადა სულაც არ არის მარტივი სუბსტანცია. ის ერთი კი არაა, არამედ „ხდომილებების შინაგანი ერთიანობაა“.

[26] შდრ. მონადოლოგია #61

[27] ყველა კონცეპტი უსუბსტანციო ხდომილებაა, მათ შორის, განსხვავება აიხსნება ინტენსივობითა და მრავლობითობებისთვის დამახასიათებელი მრავალგანზომილებიანი რიზომატული „სტრუქტურით“.

[28] ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα,

[29] ДЕЛЁЗ Ж., ГВАТТАРИ Ф. ЧТО такое философия? С 60-61,

[30] შდრ. (Deleuze 1994:  304),

[31] დელიოზისთვის ჯერ კიდევ ბერგსონიზმში ჩანს ფუნდამენტური განსხვავება დროში მოცემულ ვირტუალობასა და ვრცეულ აქტუალობას შორის.

[32] ბუდისტურ თეოლოგიასთან სიახლოვე დელიოზს  პოსტმოდერნისტებთან აახლოვებს. თუ გარე რეფერენტი დაკარგულია, მაშინ გაუგებარი ხდება „სამყაროს შეცვლის“ მარქსისტული კონცეფციის აზრიც.

[33] ამ ნაპრალის არ მიღება ფუნდამენტური მნიშვნელობისაა ჟიჟეკის ტრანსცენდენტალურ მატერიალიზმსა და დელიოზის დემოკრატიულ მატერიალიზმს შორის დაპირისპირების წარმოსაჩენად.

[34] ჰარავეი ამტკიცებს, რომ კიბორგს „არა აქვს წარმოშობის ისტორია“, თუმცა ვფიქრობთ, ეს მოსაზრება მცდარია, რაც ცხადია, ცოდნის არქეოლოგიური მეთოდით კვლევას მოითხოვს. ამიტომ აქ მხოლოდ პრობლემის წამოჭრით შემოვიფარგლებით

[35] DELEUZE G. Réponses à une série de questions / Villani A. La Guêpe et l'Orchidée. Essai sur Gilles Deleuze. P.: Belin, 1999. P. 130

[36] შდრ. არისტოტელე 341b–342a

[37] УАЙТХЕД А. Н. Приключения идей. Пер. Л. Б. Тумановой. М.: ИФРАН, 2009. С. 148, 214.